La historia también tiene acento

Gombrich recuerda que la historia universal es una cadena interminable de momentos que empieza como un cuento, con un «érase una vez».¹ Para Héctor la historia siempre es narrativa y depende del contexto; no se repite, rima. De ahí el salto que organiza el bloque: lo que hoy es el corrido antes fueron las epopeyas y los cantares, y en un sentido básico el Cantar de mio Cid es el primer corrido de la lengua española.³ Las jotas españolas se vuelven en México los corridos de Marieta, y el micro documental de Natanael Cano sobre corridos tumbados convierte esa herencia en algo épico: empieza en la Revolución y termina con «y aquí entro yo».⁴

Contar la historia es la forma de insertarse en ella: registrándola, estudiándola, difundiéndola o tergiversándola, según el bando. Juan desconfía de la dicotomía de buenos y malos —Maximiliano fue producto de sus condiciones históricas— y recuerda la manía escolar de hispanizar a Carlos Marx y Federico Engels para que la gente se identifique. El ejemplo de Garfield, cuyo autor dejó de dibujar insectos porque nadie se identificaba con ellos, muestra cómo la narrativa elige con quién podemos vernos.

Héctor lleva la identificación al rol. Los videojuegos de rol nos obligan a elegir un oficio, y la vida real perpetúa ese feudalismo: ahora tecnofeudalismo, porque la identidad se define por cómo produces dinero y se pregunta «¿a qué te dedicas?» antes que «¿cómo te llamas?». Bauman lo llamó modernidad líquida, una identidad que toma la forma del recipiente que la contiene.⁵

Las lecciones de Hegel sostienen que la historia universal avanza de oriente a occidente como un proceso hacia la conciencia de la libertad.² Juan responde con Žižek —nos sentimos libres porque carecemos del lenguaje para articular nuestra falta de libertad— y Héctor con su tata: hablas porque tienes boca. Si no comunicamos, no existimos; y así como el sonido del árbol que cae necesita un oído y el sabor necesita una boca, la libertad se produce cuando alguien la valida a través del habla y del pensamiento.

De ahí la pregunta por la civilización: en Europa se juzgó civilizados a los mexicas al detectar similitudes entre su lengua y el castellano. Héctor llama a esa idea relativismo al estilo de Sapir y Whorf y la considera anticuada,⁷ pero admite que cada lengua evoca sensaciones distintas. Cuenta un estudio con refugiados de habla árabe en Estados Unidos que, al narrar sus experiencias traumáticas, elegían el inglés porque le imprimían menos emoción: el lenguaje carga la emoción y carga la historia, incluso traumas históricos.

Juan pregunta cuánto ha dañado al imaginario mexicano desconocer a civilizaciones como la olmeca, cimiento de los imperios posteriores y de la que sabemos poco.⁶ Héctor responde que ese imaginario ya se diseñó con errores: la historia no la registraron solo los españoles ni solo los mexicanos, y la versión oficialista siempre contradirá a la de los vencidos. La leyenda negra es falsa y también verdadera; los hechos son falsos y verdaderos a la vez, porque si se dicen es porque algo existe, aunque quien no lo escuche crea que no sonó.

Juan añade el reparo contra el juicio fácil: hiperinformados y desde una oficina, condenamos acciones del pasado sin su contexto. Los jesuitas y franciscanos no modificaron la historia por maldad, sino desde su forma de ver, una mirada centroeuropea. Héctor lo ilustra con geografía: venían de Austria, Suiza, el Tirol, y buscaron serranías parecidas a las suyas; por eso las primeras ciudades del Sonora español —Ures, Arizpe, Rayón, Moctezuma— están en la sierra y llevan nombres en lenguas ópatas y pimas hoy casi desaparecidas. Kino, que ha trascendido como fundador, también fue el germánico que sacaba la espada a la primera rebelión.¹³

Ignacio Zúñiga señaló desde 1835 la importancia comercial y estratégica de Sonora frente a las guerras de frontera.⁸ Juan pregunta si esa cercanía ha causado conflictos de identidad, y Héctor responde que lo que parece tóxico es precisamente lo que ha permitido resistir a las hegemonías: los del norte ven pasar a Speedy González por un lado y al gato Silvestre por el otro, congelados en estereotipos de sombrero y traje de manta. Villa, perseguido por su gusto por las malteadas de fresa, y Obregón no caben en el molde de villano o héroe: eran personas con dilemas y contradicciones, no caricaturas.

La frontera se transformó con el capital transnacional. Tinker Salas describe cómo el porfiriato moldeó el noroeste y provocó el choque entre la expansión capitalista y la resistencia de los pueblos originarios.⁹ Héctor lo dice sin rodeos: fuimos periferia cultural del suroeste de Estados Unidos antes que del noroeste de México, que no existía como tal, solo como caminos reales de recaudación; cuando ese sistema murió, la economía estadounidense nos absorbió sin problema. Doctrina Monroe, destino manifiesto y un capitalismo que todavía no conocía los límites de Rockefeller.

El ejemplo es su propia ciudad. La concesión del ferrocarril de Nogales a Guaymas fundó Empalme como Junction City, la ciudad de Morley, anunciada en el New York Times como logro del capitalismo americano;^{10 11} el latifundio de Greene hizo lo suyo en Cananea.¹² Desde entonces se repite que la infraestructura es progreso, y Octavio pregunta para quién: los pueblos mineros siguen iguales. Juan lo conecta con los pantalones «originales» del gabacho, el primo que trae tenis como si viviera en el futuro y el académico que dijo que si no publicas en inglés no eres nadie.

El pueblo yoeme es el ejemplo central de resistencia. En el libro coordinado por Regina Tapia y Veremundo Carrillo Reveles, Zulema Trejo explica que el territorio en el imaginario yaqui se sostiene en relatos orales inmemoriales que otorgan derechos de posesión inquebrantables.¹⁴ Héctor completa la escena prehispánica: los pueblos cahitas —yaquis, mayos, tehuecos— controlaban sus ríos y sus deltas, intercambiaban matrimonios y sabios entre clanes, y comerciaban por trueque, un intercambio cuyo valor decidían quienes lo hacían y no un estado central.

La diáspora tiene crónica. Miguel Ángel Avilés cuenta en Diles que acá estamos cómo los yaquis que huían de la deportación fundaron barrios en La Paz, Baja California Sur, donde se ganaron el mote de «los pocholes» por vender pozole.¹⁵ Kosterlitzky y Pesqueira ejecutaron las deportaciones, primero por órdenes de Juárez y luego de Díaz; el conflicto con el Estado mexicano llevaba ocho décadas cuando Lázaro Cárdenas aceptó la paz.¹⁶ Ahí aparece la nación que no necesita territorio físico para seguir existiendo.

Tumbaga expone cómo las instituciones políticas, la antropología indigenista y la literatura mexicana fabricaron el mito del guerrero yaqui, romantizando u ocultando la historia real.¹⁷ Héctor lo llama la situación del «yo no te lo pedí», recuerda que el gobierno federal ha tergiversado esa historia en contra del estatal, y contrasta con los ópatas, la «gente de razón» que se mezcló entre los yoris y perdió su lengua. Juan cierra con una frase: mi cultura no es un disfraz.

Santos García Wikit publicó Tribu yaqui en 1964 y fue, para Héctor, el primer diplomático yaqui:¹⁸ poeta, políglota, criticado por los suyos por exponer la cultura y desdeñado desde el centro por escribir en la variedad del noroeste y en yaqui con la ortografía que Dios le dio a entender. Dibujó el contorno de lo yaqui en sus propios términos —no somos indígenas americanos ni mexicanos, somos yaquis y existimos desde antes de México— y rompió para bien el pacto epistémico, a diferencia de Castaneda, cuyas Enseñanzas de Don Juan llevaron a los yaquis a la cultura pop pero se consideran poco serias desde la academia.¹⁹

De la biblioteca custodiada por un búho en Avatar y del incendio de Alejandría sale la pregunta por lo que nunca sabremos: los pueblos originarios pudieron decir a los misioneros la verdad, pero no toda. Héctor advierte que cada generación de documentadores capaces y respetuosos es improbable, y Juan nombra la amnesia generacional: en treinta años nadie recordará la pandemia. El diccionario yaqui de bolsillo lo dice de frente: la lengua es el rasgo identitario más vital para transmitir una cosmovisión.²⁰

Sobre la lengua misma, Lionnet estudió el yaqui y el mayo como variedades de una lengua cahita;²¹ Héctor los compara con el serbio y el croata, distintos por razones políticas y con diferencias reales de tono y de pronunciación de la r y la l. Los nombres que usamos suelen ser ajenos: yaqui y seri fueron, según él, palabras para decir enemigo, y de esa misma dicotomía salen guachos y chilangos, o la costumbre sonorense de decir que uno «va a México» cuando viaja a la capital.

Mary Douglas defiende que los esquemas de clasificación de una cultura reflejan su organización social y sirven para manejar las anomalías del entorno:²³ la misma lluvia es bendición en la planicie agrícola y catástrofe en la montaña que se inunda. Juan lo lleva a las jerarquías del habla —el usted que en Sinaloa es lo normal— y Héctor confirma que nuestra forma de hablar siempre refleja cómo vemos la estructura social; por eso detectamos al que habla como fresa o como regio, y por eso hablar es también ponerse una máscara. De ahí las máscaras de la Cuaresma, la quema de esa mañana y los fariseos con voto de silencio que no pueden hablar mientras cumplen su cargo.²²

Los cuatro acuerdos piden ser impecable con las palabras,²⁵ y Juan confiesa su problema con «güey», que en el noroeste nadie decía antes de Big Brother y que hoy funciona como el niño que dice groserías cuando sale la maestra. Domesticar y refinar el lenguaje, dice, también nos hace libres; Héctor recuerda que la palabra era censurada y que una vez vernácula tiene derecho a existir, y vuelve a la necesidad psicológica más básica: la validación, que se logra en comunidad. Un estudio de Región y Sociedad sobre la identidad psicológica de los sonorenses documenta esa comunidad: brecha salarial, emociones que no se nombran y trabajos que se prefieren si dejan tiempo para la familia.²⁴

Turner muestra cómo los rituales conducen por fases de liminalidad y disuelven las jerarquías previas para forjar una communitas igualitaria.²⁶ Dicho en castellano: el ritual nos hace iguales. Las fiestas, el rompehielo, las novatadas y los ritos de paso —la quinceañera, el Sweet 16, el bar mitzvah que la generación de los noventa conoció por Rugrats— deshacen las jerarquías que el propio idioma establece. Geertz agrega el método: la cultura es una jerarquía de signos que se lee como un texto público y exige descripción densa,²⁷ aunque Héctor insiste en que la información completa solo se obtiene experimentándola, incluso en silencio, y en que no existe lectura sin sesgo porque todo observador altera lo que observa.

De ahí una ética para mirar el pasado: apreciar el arte sabiendo que detrás hubo sufrimiento, sin exigir a otra época nuestras reglas ni querer revisar un pasado en el que no existíamos. No Country for Old Men, con su tensión hecha de silencios, deja la moraleja de que uno no se vuelve débil, solo deja de tener la visión nueva: estás vivo, es tu tiempo.²⁸ El arte, que la inteligencia artificial no puede producir porque no sufre ni paga renta, es profundamente político.

Hobbes cierra el círculo con el Estado leviatánico: un código moral que te come si no lo cumples y al que no se le puede cortar una cabeza sin que salgan dos;²⁹ la renta al landlord y los impuestos son, en esa lectura, otra forma de servidumbre. Contra el antropocentrismo, Héctor recoge una pregunta de una estudiante de antropología: si ya rompimos el pacto epistémico como García Wikit, romper el pacto antropocéntrico nos dejaría ver que las ballenas tienen cultura, que las abejas bailan mapas y que las plantas se comunican por el rizoma. La conversación termina con Diógenes pidiendo que no le tapen el sol.